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12 de novembro de 2015

Sobre arminianismo, calvinismo e o uso da história do pensamento cristão

                                                                     

Sobre arminianismo, calvinismo e o uso da história do pensamento cristão

 Franklin Ferreira


Silas Daniel respondeu à avaliação que preparei de seu texto “Em defesa do arminianismo” (publicado na revista Obreiro Aprovado Ano 36, nº 68) em cinco postagens, publicadas no site da CPAD News.1  Neste ensaio respondo a estes.

Introdução
Palavras têm significado. Portanto, há que se fazer uma diferença entre semipelagianismo e semiagostinianismo: o primeiro ensina que a graça de Deus e a vontade do homem trabalham juntas na salvação, e o homem deve tomar a iniciativa; a fé e o arrependimento são obras humanas, sendo consideradas pré-requisitos para se receber o Espírito. O segundo ensina que a graça de Deus se estende a todos, capacitando uma pessoa a escolher e a fazer o necessário para a salvação; a fé e o arrependimento são dons do Espírito. Esta diferença não pode ser subestimada, ainda que o termo “semipelagianismo” tenha sido cunhado pelos luteranos no século XVI, usado na Epítome da Fórmula de Concórdia, para, retrospectivamente, rotular a teologia associada a João Cassiano (conhecida como massilianismo, mas que também tem sido chamada pelos católicos de semipelagiana).

Já “molinismo” é a noção ensinada pelo jesuíta Luis de Molina, no século XVI. Esta posição foi uma ruptura não só com os ensinos de Agostinho e Aquino sobre a predestinação, mas também com os de Armínio (na medida em que o molinismo defende que Deus sabe que, se certa pessoa for colocada em uma situação particular, ela não irá resistir à graça). Logo, em um non sequitur, o autor busca respaldo no molinismo, ainda que se identifique como arminiano. Para tentar responder à questão “quem criou o que Deus previu?”, ele apela à ideia do “conhecimento divino do futuro contingente condicional” (a scientia media, ideia elaborada por Molina), que supostamente teria respaldo bíblico (ele cita apenas um texto-prova em apoio a esta ideia). O molinismo tem sido popularizado atualmente por William Lane Craig e Alvin Plantinga. Já há em português farto material refutando o molinismo.2 

De toda forma, a teologia católica tem rejeitado o ensino associado com o semipelagianismo (ou massilianismo) como herético, desde o sínodo de Orange, de 529:
Cân. 4. Se alguém professa que, para sermos purificados do pecado, Deus aguardou a nossa vontade, não porém que também o querer ser purificados se dá em nós mediante a inspiração e a obra do Espírito Santo, este tal se opõe ao mesmo Espírito Santo, que diz por meio de Salomão: ‘A vontade é preparada pelo Senhor [Pv 8.35 septg.], e ao Apóstolo, que salutarmente anuncia: ‘É Deus que opera em vós tanto o querer como o realizar segundo seu beneplácito’ [cf. Fp 2.13].3
Silas reconhece que errou em seu estudo da soteriologia dos teólogos medievais. Ele havia, confiantemente, escrito em seu artigo publicado na revista Obreiro Aprovado4  que “o que prevaleceu na Igreja, desde o século 6 em diante, foi uma soteriologia que aceitava a Depravação Total, mas negava o conceito de predestinação”. Agora, nas postagens mais recentes, escreve, corrigindo-se, que “houve um excesso (...) [de sua] parte ao desprezar 100% de todo e qualquer vestígio da compreensão agostiniana (...) durante a Idade Média”. 

1. Soteriologia agostiniana na Idade Média
Parece óbvio escrever isso, mas nenhum especialista em história do pensamento cristão afirmou que há plena concordância entre os teólogos medievais que citei e as formulações de Agostinho, o “Doutor da Graça”, como parece ter entendido o autor. Mas não há como notar que há sim algum tipo de continuidade entre as formulações de Agostinho e dos teólogos medievais que citei anteriormente: Próspero de Aquitânia, Gottschalk de Orbais, Anselmo da Cantuária, Bernardo de Clarvaux, Thomas Bradwardine, Tomás de Kémpis e Tomás de Aquino, além de Jan Hus e John Wycliffe. Mesmo quanto ao conceito do livre-arbítrio há diferenças de definição entre estes autores.5  

Usando a data da queda do Império Romano do Ocidente, que a historiografia tradicional emprega para marcar o fim da Antiguidade clássica, o autor rejeita Próspero como um escritor medieval, desconsiderando o fato de que, intelectualmente, pode-se citar as origens do pensamento medieval cristão em Agostinho de Hipona, o “mestre do ocidente”6  – por exemplo, Jacques LeGoff situa Agostinho num primeiro período do medievo, que “balança da Antiguidade Tardia e a alta Idade Média”.7  Ao tratar da rejeição da heresia pelagiana no Sínodo de Cartago, em 418, M. Pohlenz afirmou: “O fato de a Igreja ter-se pronunciado por tal doutrina [da necessidade da graça] assinalou o fim da ética pagã e de toda a filosofia helênica – e assim começou a Idade Média”.8 

De qualquer forma, há algumas afirmações questionáveis por parte do autor, sobre os teólogos citados. Sobre Próspero, ele supõe haver ocorrido uma mudança em sua posição.9 Próspero, após deixar a Gália, onde contendia com os discípulos de Cassiano, se tornou secretário de Leão I, sendo influente na composição do Tomo a Flaviano, fundamental na preparação da Definição de Calcedônia. E os cânones do sínodo de Orange foram baseados em uma coletânea de textos de Agostinho (chamadas Sententiae) “recolhidas em Roma pela metade do século V por Próspero de Aquitânia”.10 Pode-se citar neste contexto, outro importante agostiniano, Isidoro de Sevilha, considerado o último grande Pai latino, que defendeu as posições agostinianas sobre predestinação e graça em sua obra Etymologie (livro VII) – e foi ele, mais do que Agostinho (que tratou mais da predestinação para a vida eterna, do que à condenação eterna), que formulou a doutrina da predestinação dupla.11 

Sobre Anselmo e Bernardo, o autor reconhece que ambos seguiram a Agostinho, ainda que “foram menos consistentes que Gottschalk em sua fidelidade à visão agostiniana”, como ele mesmo escreve. Mas este não é o ponto em questão. O fato é que ambos eram monergistas, como aqueles que forem às suas obras poderão comprovar. Sobre Bradwardine, o autor afirma, categoricamente, sem apresentar fontes, que ele “não cria na depravação total, dizendo que o pecado original não teria causado consequências mais graves sobre a natureza humana”. Na verdade, este teólogo medieval não enfatizou tal doutrina por uma razão metodológica: “Bradwardine apoia sua teologia anti-pelagiana com uma doutrina metafísica da onipotência divina consideravelmente distinta das ideias de Agostinho, resultando em que a dependência soteriológica total da humanidade em Deus é considerada uma consequência do caráter do ser humano como criatura e não de sua pecaminosidade. A Queda não é, portanto, tida como um divisor de águas na economia da salvação”. Outro teólogo medieval pode ser citado como um firme agostiniano, Gregório de Rimini: “Enquanto o predestinarismo de Bradwardine é resultante de sua doutrina metafísica da onipotência divina, o de Gregório surge de seu conceito cristologicamente centrado na história da salvação”.12 De qualquer forma, recomendo a obra de McGrath, que oferece uma boa discussão do impacto de Bradwardine e de Rimini na teologia posterior, e as diferenças entre as escolas filosóficas de ambos.

Acerca de Tomás de Kémpis, há uma carta que Susanna Wesley escreveu ao seu filho John, reclamando por aquele crer na predestinação.13 E a respeito de Tomás de Aquino, ele também reconhece que ele “cria na predestinação agostiniana só para os eleitos”. Portanto, a afirmação de seu primeiro artigo, de que não havia ninguém que ensinasse a doutrina da predestinação entre Agostinho e a Reforma Protestante, é falaciosa – ainda que ele reconheça, corretamente, em seu primeiro artigo, que, “do século 16 ao 18 a principal corrente no meio protestante mundial era o que se convencionou chamar de calvinismo”. Portanto, para deixar claro, o que era comum a todos os teólogos medievais citados acima era a crença na predestinação dos eleitos, ou aqueles que são salvos; mas eles (com a possível exceção de Isidoro e Gottschalk) negavam que Deus predestinaria ativamente pecadores ao inferno, desde a eternidade, sem levar em conta suas próprias escolhas. Tal posição está em harmonia com o que havia sido definido no sínodo de Quierzy, em 850: 
Cap. 1. Deus onipotente criou o homem sem pecado, reto e com livre-arbítrio e, querendo que permanecesse na santidade da justiça, colocou-o no paraíso. O homem, porém, usando mal o livre-arbítrio, pecou e caiu, e se tornou a ‘massa da perdição’ de todo o gênero humano. Deus bom e justo escolheu, porém, dessa massa de perdição, segundo sua presciência, os que por graça predestinou [Rm 8.29s; Ef 1.11] à vida, e predestinou-lhes a vida eterna; dos outros, porém, que segundo o juízo da justiça deixou na massa da perdição, ele sabia com antecedência que se perderiam, não porque os tivesse predestinado a se perderem, mas porque, sendo justo, lhes predestinou uma pena eterna. E por isso falamos, simplesmente, de uma só predestinação de Deus, que se refere quer ao dom da graça, quer à retribuição da justiça.

Cap. 2. No primeiro homem perdemos o livre-arbítrio, e o recebemos mediante Cristo nosso Senhor; de uma parte, temos o livre-arbítrio para o bem, prevenido e ajudado pela graça, de outra temos o livre-arbítrio para o mal, abandonado pela graça. Temos, pois, o livre-arbítrio, porque foi libertado pela graça e pela graça foi sanado do arbítrio corrompido.14
No afã de provar que os autores antigos não eram “calvinistas” (ou, pelo menos, eram mais próximos do “arminianismo”), o autor perdeu de vista o que afirmei em meu primeiro texto, quando lembrei que há diferenças significativas entre os teólogos cristãos, uma constatação que deveria ser óbvia para qualquer um familiarizado com fontes primárias. Em outras palavras, o que determina o que tal tradição crê (no caso, a tradição católica, reformada, luterana, batista, etc.) são seus documentos confessionais, não a posição de seus teólogos, mesmo dos mais representativos – pois este recurso, via de regra, se vale da falácia do argumento da autoridade (ad verecundiam) e também suscita a pergunta: por que recorrer a teólogo tal, quando se pode citar outro teólogo?

2. A ressurgência da soteriologia agostiniana
Silas se equivoca ao supor que dei “a entender que a posição agostiniana referente à (...) Salvação era, se não majoritária, pelo menos de grande influência na Idade Média, quando, na verdade, ela não foi nem majoritária, nem de grande influência na época de nenhum desses nomes, mas muito ao contrário”. Nenhum especialista em história do pensamento cristão fez tal afirmação. Também é evidente para qualquer estudioso do período medieval que o pelagianismo e o massilianismo (ou “semipelagianismo”) eram a posição dominante no catolicismo popular medieval, ainda que os principais teólogos do período seguissem em maior ou menor grau a soteriologia de Agostinho. E é justamente a prevalência do “semipelagianismo” na igreja medieval que fornece o contexto para que a Reforma Protestante seja chamada de “renascença agostiniana”15 e o movimento puritano inglês e escocês dos séculos XVI e XVII seja chamado de “agostinianismo reformado”.16 

Assim sendo, é necessário dizer que ainda que quase todos os teólogos reformados e luteranos no continente, assim como os teólogos puritanos na Inglaterra, fossem firmemente monergistas, há diferenças de método e ênfase entre eles, como qualquer leitor dos mesmos sabe (pode-se citar, somente a título de ilustração, Martinho Lutero, Martin Bucer, Ulrich Zwinglio, João Calvino, Teodoro de Beza, William Perkins e William Ames). 

Portanto, mais uma vez: o que define uma tradição não são os escritos dos teólogos que pertencem à certa tradição, mas sim as confissões de fé que resumem esta tradição. Se o leitor, portanto, quer saber o que a tradição reformada ensina sobre predestinação, deve ir diretamente à Confissão de Fé de Westminster (III.1-8), à Confissão Belga (Artigo 16), à Segunda Confissão Helvética (X.1-9) e aosCânones de Dort (I.6-18, II.8-9, e rejeições de erros).

3. A progressão do dogma
Em nenhum de meus escritos afirmo algo como uma “forte linhagem histórica calvinista”, como o autor sugere. Nem mesmo fiz isso em minha avaliação do artigo dele. Na verdade, a meu ver, o maior erro presente na análise histórica de Silas Daniel é o anacronismo, que “consiste em utilizar os conceitos e ideias de uma época para analisar os fatos de outro tempo”17  – segundo Lucien Febvre, o pecado mortal do historiador. Com isso, as nuances e diferenças na soteriologia dos pais latinos e gregos que viveram antes de Agostinho, assim como dos teólogos medievais, são perdidas, justamente por, no caso, o autor não permitir aos Pais da Igreja e Medievais falarem, mas tentar impor a estes autores categorias interpretativas estranhas ao pensamento deles, tais como “cinco pontos do calvinismo” ou do “arminianismo”. Ele constantemente usa estas categorias de avaliação (ou lentes interpretativas), tentando achar “textos-prova”, a favor ou contra estes, nos diversos escritores citados. Portanto, o uso destes eixos interpretativos, de forma anacrônica, torna sua pesquisa histórica comprometida.

Os eixos interpretativos devem ser: monergismo e sinergismo, ou agostinianismo e pelagianismo (e suas gradações, semiagostinianismo e “semipelagianismo”). Neste sentido, todos os autores que citei afirmaram uma soteriologia monergística (ainda que com diferenças entre si e inconsistências), e todos os que citei, em maior ou menor grau, seguiram as formulações de Agostinho sobre a predestinação.18 Deve-se ter em mente que o autor-chave que mitigou e reinterpretou os ensinos de Agostinho sobre a graça foi Gregório I, o Grande – e que, junto com Agostinho, é considerado um dos “fundadores da Idade Média” latina.19 

O autor cita Jack Cottrell em seu apoio, para afirmar o que deveria ser claro: que nenhum Pai da Igreja antes de Agostinho cria na predestinação graciosa e soberana, ainda que usem tal fraseologia ocasionalmente.20 Mas, ao mesmo tempo em que critica Michael Horton, Cottrell (e, parece, Silas, que o cita) cai no mesmo erro que ele visa corrigir; ele, aparentemente, não faz o serviço completo, ou seja, demonstrar qual seja a doutrina da salvação dos Pais da Igreja antes de Agostinho.

Por exemplo, a noção de livre-arbítrio em vários dos Pais (Justino, Irene e Tertuliano) estava, na maioria das vezes, conectada à teodicéia, não à soteriologia. E isso se deu porque a apologética destes Pais era dirigida contra o determinismo cego presente na cultura greco-romana. Sobre a salvação, em linhas gerais, os Pais diziam que a antiga lei tinha sido abolida, e o evangelho seria a nova lei. Deste modo, os Pais ressaltaram a obediência à esta nova lei, bem como a imitação de Cristo, como sendo o caminho da salvação, e o conteúdo essencial da vida cristã. Mesmo em Agostinho não havia uma noção da imputação da justiça de Cristo aos pecadores, recebida pela fé somente (um tema-chave da Reforma protestante do século XVI). Também se enfatizava que o Espírito Santo era recebido por meio do sacramento do batismo. Em outras ocasiões, a salvação era apresentada em termos de imortalidade e indestrutibilidade, em vez de perdão dos pecados. E vários dos Pais orientais, mesmo João Cassiano, no ocidente, afirmaram a doutrina sinergística da theosis, ensinando que a salvação seria adquirida por meio da divinização do homem. Em linhas gerais, estas várias formulações confundiram os ensinos bíblicos sobre a justificação e a santificação. Por outro lado, a noção da eleição por meio da presciência divina estava conectada, muitas vezes, com a previsão de algum tipo de mérito. Justino, por exemplo, afirmou que Deus “prevê que alguns se salvarão pela penitência”.21  Ainda assim, a morte e a ressurreição de Cristo eram enfatizadas como constituindo o fundamento da salvação dos homens – mas Cottrell e Silas parecem ignorar estas nuanças, que tornam a teologia dos Pais bem diferente da posição arminiana clássica.22 

De qualquer forma, duvido que um arminiano genuíno endosse tais posições – e Silas cai na própria armadilha que visa refutar. Assim sendo, por causa da interpretação anacrônica que arminianos contemporâneos23  fazem dos escritores cristãos da Antiguidade e do Medievo, variações e diferenças entre os escritores antigos na soteriologia são ignoradas, justamente por não se permitir que estes escritores falem, mas por tentar impor categorias interpretativas estranhas ao pensamento deles. Mesmo a interpretação que Silas oferece de aspectos da soteriologia de Agostinho incorre no anacronismo, pois ele tenta interpretá-la pela lente dos “cinco pontos do calvinismo”. Uma interpretação da posição de Agostinho, sucinta, sóbria e muito mais perto da verdade, é sugerida por Colin Brown:
Frequentemente tem sido dito que tanto o catolicismo quanto o protestantismo têm sua origem em Agostinho. O primeiro obtém dele (mas não exclusivamente dele) seu alto conceito da igreja e dos sacramentos. O último segue Agostinho na sua visão da soberania de Deus, da perdição do homem no pecado e da graça de Deus que é o meio exclusivo para trazer a salvação ao homem. Assim como ocorre a todos os ditados fáceis, esta declaração acerca de Agostinho simplifica demais. Há, certamente, católicos hoje que compartilham do ponto de vista de Agostinho acerca da salvação e protestantes que não compartilham dele. Seja como for, porém, foi de Agostinho mais do que qualquer outro teólogo individualmente que o pensamento medieval recebeu seu arcabouço teológico de ideias. Mesmo quando pensadores posteriores alteraram a pintura dentro do quadro, o arcabouço com que começaram foi a teologia da igreja primitiva em geral e a de Agostinho em particular.24
O que é preciso ter em mente é que os escritos dos Pais da Igreja, especialmente no que se refere ao ensino da graça antes da controvérsia pelagiana, não pretendiam ser apresentações doutrinárias sobre salvação no sentido estrito do termo. Como resultado, não se pode esperar deles um quadro completo destes artigos de fé. Até porque a soteriologia não foi um problema com o qual eles precisaram se defrontar, já que os principais debates estavam relacionados com a Trindade e a divindade de Cristo – e resulta daí as tensões e mesmo contradições presentes em seus escritos, quando tratam da soteriologia.

Também é importante destacar que o sínodo de Orange rejeitou o pelagianismo e o “semipelagianismo” (massilianismo), e a noção de que Deus predestinaria pecadores à perdição. Mas não rejeitou a predestinação para a vida eterna, e afirmou que a fé seria resultado da ação prévia do Espírito Santo:
[Conclusão redigida pelo bispo Cesário de Arles] Segundo a fé católica cremos também que, depois de ter recebido a graça pelo batismo, todos os batizados, com o auxílio e a cooperação de Cristo, podem e devem cumprir quanto diz respeito à salvação da alma, se quiserem empenhar-se fielmente. Ao contrário, não só não acreditamos que pelo divino poder alguns tenham sido predestinados ao mal, mas, se há alguns que querem crer em tamanho mal, com toda a reprovação lhes dizemos: anátema!
Professamos e cremos também, para nossa salvação, que cada boa obra não somos nós a iniciar, sendo depois ajudados pela misericórdia de Deus, mas que ele, sem que preceda algum mérito bom, nos inspira antes de tudo a fé e o amor a ele, para que, de uma parte, procuremos com fé o sacramento do batismo e, de outra, depois do batismo, com seu auxílio possamos cumprir o que lhe agrada. Por isso, evidentissimamente, é preciso crer que tão admirável fé – seja a do ladrão que o Senhor chamou para a pátria do paraíso [Lc 23.43], seja a do centurião Cornélio [At 10.3], seja a de Zaqueu, que mereceu acolher o próprio Senhor [Lc 19.6] – não vem da natureza, mas foi doada pela generosidade da graça divina.25
O que se rejeitou no Sínodo de Orange, portanto, foi a ideia de que salvação e perdição seriam noções simétricas. A posição estabelecida neste sínodo foi reafirmada no sínodo de Quierzy, em 853, que rejeitou o ensino da predestinação à perdição (atribuído a Gottschalk), reafirmando que Deus predestina pela graça e salva pela misericórdia, e a reprovação é um ato de perfeita justiça, que pronuncia a pena unicamente para punir a falta, e após a previsão dessa: “Cap. 3. (...) Que alguns sejam salvos é dom daquele que salva; que alguns ao contrário se percam é culpa dos que se perdem”.26  O sínodo de Valença, realizado em 855, afirmou: “Cân. 3. (...) Assim professamos com fé a predestinação dos eleitos à vida e a predestinação dos ímpios à morte; na eleição dos que devem ser salvos, a misericórdia de Deus precede o mérito, mas na condenação dos que perecerão, o desmérito precede o juízo de Deus”.27 

4. Distorcendo a soteriologia luterana
Em suas réplicas, Silas Daniel insiste que a tradição confessional luterana se tornou sinergista, sem a citação de uma única fonte primária.28 Portanto, sendo a tradição luterana confessional, serão feitas citações diretas de fontes primárias, os documentos reunidos no Livro de Concórdia, para mostrar que esta tradição é monergística, ainda que distinta e crítica da fé reformada.29  

Silas Daniel cita uma imensa lista de fontes secundárias – todas em inglês (até onde percebi), mesmo quando já traduzidas para o português, o que dificulta ao leitor sem domínio daquele idioma o acesso às mesmas para checar as fontes citadas. Um exemplo problemático é o uso que ele faz de Herman Bavinck. Em seu texto “Em defesa do arminianismo”, ele, se apoiando no teólogo holandês, afirmou que Lutero “abrandou a sua posição afirmada em De servo arbítrio”.30 Na verdade, Bavinck afirma que “embora em suas polêmicas com os anabatistas [Lutero] tenha enfatizado cada vez mais a revelação de Deus na Palavra e nos sacramentos, ele nunca reverteu sua posição sobre predestinação”.31 Em uma de suas respostas, Silas, que havia se apoiado anteriormente em Bavinck, surpreendentemente, escreve que “quanto à afirmação de Bavinck de que os ‘verdadeiros luteranos’ rejeitaram o sinergismo de Melanchthon, trata-se de uma tremenda distorção da história”.32  A impressão que dá é que o autor mencionou Bavinck apenas quando a citação aparentemente favoreceu o seu argumento.

Deste modo, lembrando do princípio de que para tratar de temas teológicos controversos deve-se começar com o que afirmam as confissões de fé que resumem as posições das tradições estudadas, passemos às citações dos escritos confessionais luteranos contidos no Livro de Concórdia.

4.1. A tradição luterana é monergista. Isto pode ser conferido na Fórmula de Concórdia XI.1-14, no capítulo que trata “da eterna presciência e eleição de Deus”, que afirma que “sobre este artigo não ocorreu dissensão pública entre os teólogos da Confissão de Augsburgo”. E continua: 
A presciência de Deus nenhuma outra coisa é senão isso que Deus sabe todas as coisas antes de elas acontecerem... (...) Se estende igualmente sobre os bons e os maus, não sendo, porém, causa do mal nem do pecado... (...) Também não é a causa da perdição dos homens, pela qual eles mesmos são culpados. A presciência de Deus apenas regula o mal e lhe fixa limite quanto à duração, fazendo com que tudo, não obstante seja mau em si mesmo, sirva à salvação de seus eleitos.
Por fim, pode-se ler na Fórmula de Concórdia XI.2-4, 14:
A predestinação ou eterna eleição de Deus, entretanto, diz respeito apenas aos piedosos, agradáveis filhos de Deus, sendo uma causa da salvação deles, a qual ele também provê, e ordena o que a ela pertence. Sobre ela, nossa salvação se funda de maneira tão firme que ‘as portas do inferno não prevalecerão contra ela’. (...) Com essa breve explicação da eterna eleição de Deus, dá-se a Deus sua honra inteira e plenamente, que ele, somente por sua pura misericórdia, sem qualquer mérito nosso, nos salva ‘segundo o propósito’ da sua vontade. Além disso, também não se dá a ninguém causa para pusilanimidade ou vida rude, desenfreada.
Por meio de negativas, é rejeitada a ideia de uma dupla predestinação simétrica (predestinatio gemina), seguindo as deliberações afirmadas nos sínodos de Quiercy e Valença. Na Declaração Sólida XI, “da eterna presciência e eleição de Deus”, tal posição é detalhadamente reafirmada. Um trecho basta:
Essa é a extensão em que o mistério da predestinação nos é revelado na palavra de Deus. E se a isso nos restringimos e ativermos, deveras, é doutrina útil, salutar e confortadora, pois que mui poderosamente confirma o artigo de que somos justificados e salvos sem qualquer obra e mérito nosso, exclusivamente pela graça, tão-só por causa de Cristo. Antes do tempo do mundo, antes de existirmos, ‘antes da fundação do mundo’, quando, naturalmente, nada de bom poderíamos ter feito, fomos eleitos, por graça, em Cristo, para a salvação, ‘segundo o propósito de Deus’, Rm 9; 2 Tm 1. Isso também derruba todas as opiniones e doutrinas errôneas sobre os poderes de nossa vontade natural, porque, em seu conselho, Deus resolveu e decretou, antes do tempo do mundo, que, pelo poder de seu Santo Espírito, mediante a palavra, ele mesmo quer criar e operar em nós tudo o que pertence à nossa conversão.
Portanto, aqueles familiarizados com a tradição confessional luterana sabem que esta, ainda que tendo agudas diferenças em relação à tradição reformada, é monergística.33 

4.2. Por defender uma interpretação anacrônica da controvérsia soteriológica, o autor insiste que osArtigos de Esmacalde III.40-45 ensinariam a “crença de Lutero na possibilidade de um cristão genuíno cair da graça”, quando o luteranismo oferece outra possibilidade de compreensão da segurança da salvação. Os artigos ensinam:
E esse arrependimento perdura nos cristãos até a morte, pois que briga com o pecado que remanesce na carne ao longo da vida toda, como S. Paulo testifica em Rm 7 que guerreia contra a lei de seus membros, etc. E isso não o faz mediante forças próprias, senão pelo dom do Espírito Santo, dom que se segue o perdão dos pecados. Esse dom purifica e varre diariamente os pecados remanescentes e opera no sentido de tornar o homem bem puro e santo.

Disso nada sabem nem papa, nem teólogos, nem juristas, nem homem algum. É doutrina do céu, revelada pelo evangelho. E ela tem de suportar o ser chamado de heresia entre os santos ímpios.

Por outro lado, é possível que venham alguns espíritos sectários – e talvez já estejam presentes alguns, tais como os que no tempo da insurreição [a Guerra dos Camponeses, de 1525] me surgiram a mim mesmo diante dos olhos – e sustentem a seguinte opinião: Todos aqueles que alguma vez hajam recebido o Espírito ou o perdão dos pecados, ou que se hajam alguma vez tornado crentes, esses, caso pequem depois disso, mesmo assim permanecerão na fé, e tal pecado não lhes fará mal. E, de acordo com isso, berram: ‘Faze o que quiseres; se crês, nada importa; a fé extingue todo pecado’, etc. Dizem, além disso, que nunca teve de modo verdadeiro o Espírito e a fé aquele que peca depois da fé e do Espírito. Tais criaturas insanas têm-me aparecido muitas pela frente, e temo que esse demônio ainda esteja alojado em algumas.

Por isso é necessário saber e ensinar: pessoas santas ainda têm e sentem o pecado original e, diariamente, se arrependem e lutam contra ele. Se, à parte disso, lhes acontece caírem em pecado manifesto, como por exemplo, Davi, em adultério, em assassínio e em blasfêmia, então a fé e o Espírito estiveram ausentes. Pois o Espírito Santo não permite que o pecado governe e prevaleça, de modo que seja consumado, porém reprime e resiste, de forma que não pode fazer o que quer. Se, porém, fizer o que é de sua vontade, então o Espírito Santo e a fé não estão presentes. Porquanto São João diz: ‘Pois quem é nascido de Deus não peca e não pode pecar’. Contudo, também é verdade, conforme escreve o mesmo São João: ‘Se dissermos que não temos pecado nenhum, mentimos, e a verdade de Deus não está em nós’.
Tal declaração deve ser lida em contexto, isto é, as controvérsias com os vários grupos anabatistas, chamados coletivamente pelos reformadores alemães de “entusiastas” (Schwärmer ou Schwärmertum, sinônimo de “fanáticos”). Numa nota de rodapé do Livro de Concórdia, comentando a frase “então o Espírito Santo e a fé não estão presentes”, cita-se Gottfried Noth, que afirmou que “M. Chemnitz repetidas vezes apela para esse passo dos Artigos de Esmacalde, interpretando-o, porém, mal, como se Lutero quisesse dizer que pecados grosseiros liquidam a fé”.

Para entender o que a tradição luterana confessional defende sobre a fé e a certeza da salvação, pode-se ir a John Theodore Mueller, que escreve: “Se os papistas e protestantes romanizantes negam que o crente possa estar certo de sua salvação, é porque ensinam que a salvação, ao menos em parte, depende das boas obras do crente. (...) Todo aquele que crê em Cristo com sinceridade está seguro de seu estado de graça e salvação; pois o Espírito Santo, que nele gerou fé pelo Evangelho, por essa mesma fé lhe dá certeza de que é filho de Deus e herdeiro da vida eterna”. Mas, para Mueller, há que se fazer uma distinção entre a primeira conversão, e a conversão continuada, que “jamais está completa enquanto [a pessoa que crê em Cristo] vive no mundo”. Esta conversão continuada não é um processo de santificação interna, mas um viver na confiança na salvação obtida objetivamente na Palavra e nos sacramentos. Portanto, “o fato de aqueles que crêem em Cristo poderem cair da graça ou perder a fé constitui doutrina clara da Bíblia”, ainda que seja “preciso manter que podem se converter de novo (...) os que caíram na fé”. Esse autor, em sua obra, critica o entendimento reformado da perseverança, pois esta nega “a gratia universalis”. Mas rejeita a compreensão sinergista da perseverança, pois esta nega “o sola gratia”, ensinando que “o pecador tem de entrar com a sua quota a bem de se tornar cristão, assim como também tem de cumprir com a sua parte para poder perseverar na fé”. De acordo com Mueller, “o monergismo divino é, também, responsável pela conservação para a salvação”.34 

Para a tradição luterana, a santificação (que é interna) não pode ser a base da certeza da salvação, mas a segurança da salvação é dada externamente, na Palavra e nos sacramentos. Como Lutero afirmou noCatecismo Maior:
Assim, a fé se apega à água, crendo que é o batismo, em que há pura salvação e vida. (...) Não pela água, mas (...) porque está unida à palavra e ordem de Deus... (...) Se creio isso, em que outra coisa creio senão em Deus, como aquele que deu e implantou sua palavra no batismo... (...) De forma nenhuma se há de considerar o sacramento como se fosse coisa prejudicial, da qual cumprisse fugir, mas como medicina inteiramente salutar [ou salvadora] e consoladora, que te ajuda e te dá a vida tanto na alma quanto no corpo.
4.3. Sobre Lutero, deve ser óbvio, a esta altura, que é muito mais fácil afirmar que supostamente houve mudança ou abrandamento no pensamento do reformador do que interagir com a robusta exegese que ele ofereceu ao texto bíblico, não só em Da vontade cativa, mas também em suas preleções à Epístola do Bem-aventurado Apóstolo Paulo aos Romanos e no Comentário à Epístola aos Gálatas.35 Assim sendo, me parece apropriado encerrar esta seção com uma citação do Prefácio à Epístola de S. Paulo aos Romanos, escrita em 1522, e revisada em 1546, ano da morte do reformador:
Nos capítulos 9, 10 e 11, (...) [Paulo] ensina a eterna predeterminação de Deus. Desse conceito provém originalmente a distinção entre quem há de crer e quem não há, quem se pode livrar de pecados ou não. Com ele está de todo fora do nosso alcance e exclusivamente nas mãos de Deus, que nos tornemos retos. E isso é de suma necessidade. Pois somos tão fracos e inseguros que, se dependesse de nós, naturalmente nem uma pessoa sequer se salvaria e o diabo com certeza a todas sobrepujaria. Mas, como para Deus é certo que não falhará aquilo que ele predetermina, tampouco alguém o pode impedir, ainda temos esperança contra o pecado.

Entretanto, há que se pôr um limite aos espíritos injuriosos e arrogantes que, primeiro, dirigem seu raciocínio para este ponto, começam por pesquisar o abismo da predeterminação divina e se preocupam em vão com a pergunta, se estão predeterminados. Esses então têm que se humilhar a si mesmos de forma a desesperar ou a pôr tudo em jogo. Tu, porém, segue esta carta em sua sequência, ocupa-te primeiro com Cristo e o Evangelho. Nele, reconhecerás teu pecado e a graça do Evangelho. Em seguida, combate o pecado, como o ensinaram aqui os caps. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7 e 8. Depois, tendo chegado ao 8º capítulo, sob cruz e sofrimento, isso te ensinará a entender tão bem a predeterminação nos cap. 9, 10 e 11. E como ela é consoladora! Pois, sem sofrimento, cruz e aflições de morte não se pode tratar da predeterminação, sem juízo e indignação oculta contra Deus. Por isso, o [velho] Adão precisa estar morto antes de suportar essa coisa e tomar o vinho forte. Toma cuidado, portanto, que não bebas vinho enquanto ainda és lactente. Todo ensinamento tem sua medida, tempo e idade.36
Conclusão
É necessário deixar claro que calvinistas não tratam o arminianismo como herético. Ou, pelo menos, não deveriam.37  Por exemplo: Agostinho, refutou os erros dos massilianos (“semipelagianos”) em duas obras (A predestinação dos santos e O dom da esperança), mas tratou-os como irmãos ou amigos errados, não como hereges. William Ames, um dos mais influentes teólogos reformados, e que foi conselheiro do presidente do Sínodo de Dort, Johannes Bogerman, escreveu que o arminianismo “não é corretamente uma heresia, mas um erro perigoso na fé”.38 

John Wesley reconheceu, em 1745, que sua teologia estava “a um fio de cabelo” do pensamento de João Calvino:39  “Ao atribuir todo o bem à livre graça de Deus. Ao negar o livre-arbítrio natural e o poder antecedente à graça. E, ao excluir o mérito humano; mesmo para o que ele realizou ou pratica pela graça de Deus”.40 Isso é exemplificado numa conversa que Charles Simeon teve com Wesley, em 1784:
Senhor, sei que o chamam de arminiano; e algumas vezes sou chamado de calvinista; portanto, deveríamos desembainhar as espadas. Porém, antes de consentir em iniciar o combate, permita-me fazer-lhe algumas perguntas (...). Diga-me: o senhor se sente uma criatura depravada, tão depravada que nunca teria pensado em voltar-se para Deus, se ele não tivesse colocado isso em seu coração?
Sim [replicou o veterano], sinto-o realmente.
E não tem esperança alguma de tornar-se aceitável perante Deus por qualquer coisa que possa fazer por si; e espera na salvação exclusivamente através do sangue e da justiça de Cristo?
Sim, unicamente por meio de Cristo.
Mas, senhor, supondo-se que foi inicialmente salvo por Cristo, não poderia de alguma outra forma salvar-se depois, através de suas próprias obras?
Não, mas terei de ser salvo por Cristo do princípio ao fim.
Admitindo, portanto, que foi inicialmente convertido pela graça de Deus, o senhor, de um modo ou de outro não tem que se manter por suas próprias forças?
Não.
Nesse caso, então, o senhor tem que ser mantido, cada hora e momento, por Deus, tal como uma criança nos braços de sua mãe?
Sim, inteiramente.
E toda sua esperança está firmada na graça e misericórdia de Deus, para ser preservado até o seu reino celeste?
Sim, não tenho esperanças senão nele.
Então, senhor, com sua permissão embainharei novamente a minha espada; pois este é todo o meu calvinismo; esta é a minha eleição, minha justificação pela fé, minha perseverança final; em suma, é tudo quanto sustento, e como o sustento; portanto, se lhe parecer bem, em lugar de buscarmos termos e frases que serviriam de base para luta entre nós, unamo-nos cordialmente naquelas coisas sobre as quais concordamos.41
O grande desejo de John Wesley, ao qual ele devotou sua vida, foi pregar “as três grandes doutrinas bíblicas: o pecado original, a justificação pela fé e a consequente santidade”.42  Que Deus nos dê de seu Espírito Santo para não apenas confessar tais doutrinas, mas pregá-las com zelo e paixão nesta época em que a igreja cristã é desafiada e confrontada com um ambiente cultural e político cada vez mais hostil à fé evangélica.

_________________________
1As várias respostas de Silas Daniel podem ser lidas aqui: http://www.cpadnews.com.br/blog/silasdaniel/.
2
Cf. especialmente: http://bereianos.blogspot.com.br/search/label/Molinismo. Há escritos proveitosos de Joseph Nally, James Anderson, John Frame, Herman Bavinck, Matthew McMahon, Paul Helm e François Turretini. Cf. também Franklin Ferreira & Alan D. Myatt, Teologia sistemática (São Paulo: Vida Nova, 2008), p. 340-341.
3Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral (São Paulo: Paulinas & Loyola, 2013), 374.
4Este texto foi publicado no hotsite das Obras de Armínio, da CPAD, sem nenhuma das correções que ele ofereceu em seus artigos posteriores. A única aparente diferença entre o texto como publicado em O Obreiro Aprovado e no hotsite da CPAD é o subtítulo de uma das seções do texto: “Lutero: de ‘calvinista’, no início, a quase ‘arminiano’ no final da vida”. O advérbio “quase” foi acrescentado no texto publicado no site.
5E não só entre eles, mas entre Martinho Lutero, João Calvino e Jonathan Edwards. cf. R. C. Sproul, Sola Gratia: a controvérsia sobre o livre-arbítrio na história (São Paulo: Cultura Cristã, 2001).
6Philotheus Boehner e Etienne Gilson, História da filosofia cristã (Rio de Janeiro: Vozes, 2004), p. 139.
7cf. Homens e mulheres da Idade Média (São Paulo: Estação Liberdade, 2013), p. 13. Cf. também Steven P. Marrone, “A filosofia medieval em seu contexto” em: A. S. McGrade (org.), Filosofia medieval(Aparecida: Ideias & Letras, 2008), p. 27-70; Josep-Ignasi Saranyana, La filosofía medieval: desde sus orígenes patrísticos hasta la escolástica barroca (Eunsa, Pamplona 2003), Parte I, § 20-21; Etienne Gilson, A filosofia na Idade Média (São Paulo: Martin Fontes, 2001), p. 129-159; D. W. Hamlyn, Uma história da filosofia ocidental (Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990), cap. 7, etc.
8cf. Giovanni Reale & Dario Antiseri, História da filosofia. v. 2 (São Paulo: Paulus, 2003), p. 84.
9Várias citações de Próspero podem ser encontradas em Jaroslav Pelikan, A tradição cristã, v. 1 (São Paulo: Shedd, 2014), p. 321-333. Em um de seus textos, Silas Daniel faz várias citações de Próspero a favor daquilo que é chamado de “universalismo hipotético”, e que não provam nada. As citações não demonstram que tal posição é incompatível ou é uma ruptura com o monergismo que ele herdou de Agostinho, e do qual foi firme defensor. Cf., por exemplo, Jordan Cooper, “Predestination, Grace, and Free Will in the Thought of St. Prosper of Aquitaine and C.F.W. Walther: A Comparison and Evaluation”, em http://www.logia.org/logia-online/650. Para a mudança de ênfase em Próspero, cf. especialmente Francis Gumerlock, “The Romanization of Prosper of Aquitaine's Theology of Grace”, em: http://francisgumerlock.com/wp-content/uploads/Romanization-of-Prospers-Doctrine-of-Grace-NAPS-paper.pdf.
10Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral, p. 139.
11Cf. Jaroslav Pelikan, A tradição cristã, v. 3 (São Paulo: Sheed, no prelo), passim.
12cf. Alister McGrath, Origens intelectuais da Reforma (São Paulo: Cultura Cristã, 2007), p. 124-125, 171-174.
13Datada de 8 de junho de 1725; cf. Charles Wallace Jr. (ed.), Susanna Wesley: The Complete Writings(Oxford: Oxford University Press, 1997), p. 107-109.
14Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral, 621-621.
15cf. Timothy George, Teologia dos reformadores (São Paulo: Vida Nova, 1993), p. 50.
16cf. J. I. Packer, “Os puritanos”, Robin Keeley (org.), Fundamentos da teologia cristã (São Paulo: Vida, 2000), p. 313-314.
17Cf., por exemplo, Adelar Heinsfeld, A inspiração de Clio: uma introdução ao estudo da história (São Paulo/Passo Fundo: DPP/PPGH-UPF, 2013), p. 53.
18cf. a tabela em Reginald Garrigou-Lagrange, Grace: Commentary on the Summa Theologica of St. Thomas, ch. 1, em: https://www.ewtn.com/library/Theology/grace1.htm.
19cf. J. LeGoff, Homens e mulheres da Idade Média, p. 60.
20cf. 1 Clemente, 1.1; 6.1; 29.1; 46.4; 50.6-7.
21cf. 1 Apologia, 28.2.
22Para a soteriologia dos Pais da Igreja, cf. J. N. D. Kelly, Patrística (São Paulo: Vida Nova, 1994), caps. 13-14; Jaroslav Pelikan, A tradição cristã, v. 1, cap. 6.
23E mesmo calvinistas, como Steven J. Lawson, no irregular Pilares da graça, v. 2 (São José dos Campos: Fiel, 2013).
24Filosofia e fé cristã (São Paulo: Vida Nova, 2009), p. 19.
25Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral, 397.
26Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral, 623.
27Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral, 628. O leitor deve ter em mente que, muito embora a tradição católica tenha aceitado certas formulações dos escritos tardios de Agostinho, os interpretou dentro da doutrina sacramental-cristológica e do conceito de predestinação individual-corporativa, de modo que Deus não predestinaria indivíduos que não estivessem ligados à igreja visível pelo batismo – e a noção de igreja visível é uma doutrina essencial para a tradição católica. Além disso, sínodos como os de Orange, de Valença e de Quierzy não foram ecumênicos (universais) e são, para tradição católica, interpretados pela autoridade dos concílios ecumênicos.
28O pastor luterano Daniel Branco, da Congregação Luterana da Reforma, de Fortaleza-CE, refutou vigorosamente esta distorção, em dois textos que permanecem sem resposta, e que podem ser lidos no portal luterano Catequese confessional: http://catequeseconfessional.blogspot.com.br/2015/08/luteranismo-calvinismo-e-arminianismo.html e http://catequeseconfessional.blogspot.com.br/2015/08/luteranismo-calvinismo-e-arminianismo_22.html. Para um ótimo resumo das diferenças entre luteranos e calvinistas, cf. Brian W. Thomas, Wittenberg vs. Geneva (Irvine: New Reformation 2015). De forma irênica, o autor trata das diferenças das duas tradições quanto às doutrinas da expiação, predestinação, sacramentos e apostasia.
29Todos os trechos de documentos confessionais aqui publicados são citados do Livro de Concórdia: as confissões da Igreja Evangélica Luterana (Porto Alegre/São Leopoldo/Canoas: Concórdia/Sinodal/Ulbra, 2006).
30O título nas Obras Selecionadas de Martinho Lutero (São Leopoldo/Porto Alegre: Sinodal/Concórdia, 1993), v. 4, é Da vontade cativa, p. 11-216.
31Teologia Sistemática, v. 2 (São Paulo: Cultura Crista, 2012), p. 364.
32A citação de Bavinck, rejeitada por Silas Daniel como “tremenda distorção da história”, é: “Esse sinergismo (...) foi firmemente rejeitado pelos ‘verdadeiros’ luteranos: Flacius, Wigand, Amsdorf, Heshusius e outros” (p. 364-365).
33Para uma exposição do pensamento de Lutero sobre a predestinação, cf. Paul Althaus, A teologia de Martinho Lutero (Canoas/Porto Alegre: ULBRA/Concórdia, 2008), p. 291-303. Esta obra basilar para o estudo de Lutero não é citada uma única vez nos textos de Silas Daniel.
34Dogmática cristã (Canoas/Porto Alegre: ULBRA/Concórdia, 2004), p. 320, 322, 341, 413-417. Em linhas gerais, como o pastor luterano Daniel Branco escreveu, em correspondência particular, “o calvinismo e o movimento evangélico trabalham em categorias como o Ser/Ontologia/Lógica. Por isso, é mais Ocidental. O luteranismo também trabalha com o não-ser e o vazio. Por isso, é mais Oriental/Místico. O esvaziamento ou aniquilamento do antagonismo entre a pessoa humana e Deus vem da lei. A lei pode fazer a pessoa anular-se/autonegar-se diante dos seus pecados, mas esse esvaziamento não salva. O salvo não apenas deixa de desagradar a Deus (esvaziamento), mas deve agradá-lo positivamente (recebimento da fé).  Em outras palavras, o processo de esvaziamento não pode ser confundido com salvação, pois vem da lei, enquanto que a fé outorgada ao esvaziado vem da graça.  Não há decisão de salvar-se pelo esvaziamento. A lei pode levar o homem à auto-anulação, mas isso nada tem a ver com a graça bíblia. Deus usa a lei de um modo e a graça de outro. A graça é dada ao esvaziado pela lei sem que o mesmo tenha qualquer decisão na salvação. Desse modo, o salvo objetivamente não vive em si mesmo, mas em Cristo. Ele tem duas vidas: a nova (em Cristo) e a velha (a do velho homem). Ele pode, porém, voltar a si mesmo e sair de Cristo (perder a salvação). Mas voltar a Cristo não é uma segunda salvação (no sentido de requerer que a substituição de Cristo seja repetida), pois é na nadificação (supressão de obras) que o salvo se torna um não-ser no ser de Cristo. A doutrina luterana aqui se assemelha à doutrina ortodoxa da theosis”.
35Curiosamente, a editora Reflexão publicou no Brasil a obra editada por E. Gordon Rupp e Philip S. Watson, Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, sem o texto do reformador alemão. O título nacional é, simplesmente, Erasmo: livre-arbítrio e salvação.
36Obras Selecionadas de Martinho Lutero (São Leopoldo/Porto Alegre: Sinodal/Concórdia, 2003), v. 8, p. 139.
37Cf. o sábio alerta de Grant R. Osborne, 3 perguntas cruciais sobre a Bíblia (São Paulo: Vida Nova, 2014), p. 164: “Não sabemos ao certo como determinar um dogma, especialmente como obtê-lo a partir das Escrituras; e não sabemos como distinguir doutrinas centrais daquelas doutrinas sobre as quais devemos concordar em discordar. Existem mais caçadores de heresias por aí do que jamais existiu na história recente, e ainda assim existe menos consciência teológica na maioria das igrejas do que em qualquer outro período do último século. É uma dicotomia estranha – temos mais material sobre a Bíblia e a teologia do que nunca, mais interesse em estudos bíblicos, e ainda assim temos menos conhecimento da Bíblia e de teologia”.
38William Ames, De conscientia et eius iure vel casibus: libri unique, IV.4.10, em: John Dykstra Eusden, “Introduction” em William Ames, The marrow of theology, p. 7-8. Ainda que o “arminianismo de coração” (Roger Olson, Teologia arminiana: mitos e realidades [São Paulo: Reflexão, 2013], p. 23, etc.) seja uma interpretação evangélica legítima, suas fraquezas intrínsecas terminam por, não raro, abrir as portas à teoria governamental da expiação (Hugo Grotius), à negação da justificação pela graça recebida por fé somente (John Fletcher, E. P. Sanders, James D. G. Dunn), o teísmo aberto (David Basinger, John Sanders, Greg Boyd, Clark Pinnock) e a defesa de algum tipo de purgatório (Jerry Walls). Especialmente os “arminianos de cabeça”, mas também “arminianos de coração” e mesmo calvinistas têm pendido para o liberalismo teológico quando abrem espaço para a noção de autonomia ou libertarianismo libertário. Talvez o exemplo mais premente seja Clark Pinnock.
39Letters [of John Wesley], v. 4, p. 298.
40The Works of John Wesley, v. 8, p. 284-285.
41J. I. Packer, Evangelização e a soberania de Deus (São Paulo: Cultura Cristã, 2012), p. 13. Citado de Horae Homileticae, Prefácio: I.vii s. A data desta conversa, segundo o Wesley’s Journal, foi 20 de dezembro de 1784.
42The Works of John Wesley, ibid.

Fonte: Teologia Brasileira

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